τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Donnerstag, 18. Mai 2017

In der Metaphysik lesen (Buch IV, 1027b 17 – 1028a 5)

Wir lesen den letzten Abschnitt des Buches VI, der thematisch eine andere Richtung einschlägt: wahr und falsch sind Eigenschaften von Begriffszusammensetzungen, also von Aussagen. Sie liegen nicht in den Sachen und folglich gibt es kein „wahres Seiendes“ im Sinne einer eigenen Gattung von Seienden – etwa „das Gute, das wahr“, „das Schlechte, das falsch“ wäre. Hier spielt Aristoteles auf das an, was man die platonische Ideenlehre nennt; jedenfalls auf eine Klischeevorstellung davon, der gemäß alles, was sich auf der Welt abspielt, zum Beispiel wahre bzw. falsche Aussagen, irgendwo anders ein Pendant hat, das aus Sachen besteht.

Aristoteles hat die platonische Ideenlehre im Ersten Buch ausführlich dargestellt und kritisiert: Platon würde den konkreten Menschen (wie er selber einer war oder eben irgendeiner namens Kallias) eine allgemeine, eine gemeinsame Form zuschreiben – und zwar zurecht. Doch würde er dieser Form, die er „Idee“ nennt, eine gesonderte Existenz zusprechen und einen höheren Rang; Aristoteles erfindet dafür die ironische Bezeichnung „das Selbstmensch“ – das sei laut Platon das Urbild, von dem die hiesigen Menschen nur Abbilder und zwar schwächere Abbilder seien. Und wenn ein Bildhauer eine Porträtbüste von Kallias anfertige, dann sei diese Büste des Kallias – laut Platon – ein noch schwächerer Mensch (eben nur aus Holz). Das Verhältnis Urbild-Abbild setze sich in der Kunst fort – und dagegen formuliert Aristoteles die Behauptung, die im 20. Jahrhundert nach Christus vom belgischen Maler René Magritte mit dem Schrift-Bild Dies ist keine Pfeife wiederholt worden ist: das Porträt ist zwar ein Abbild, aber kein Mensch und kein schwächerer Mensch. Sondern ein Bildwerk – und vielleicht ein sehr gutes.

Für solche Dinge wie Menschen, Pflanzen, vielleicht auch Häuser, brauche es keine entsprechenden Urbilder, die in einem Ideenhimmel existieren. Diese platonische Ideenlehre sei irreführend und überflüssig.

Und jetzt komme ich auf das Buch II, in der griechischen Zählung Buch klein alpha, zurück, zu dem mich die eben gelesene Abweisung eines „wahren Guten“ oder eines „falschen Schlechten“ führt:

Das Buch beginnt mit der „Betrachtung der Wahrheit“ und statuiert dann, „es sei richtig, die Philosophie Wissenschaft (von) der Wahrheit zu nennen“ (993b 20). Die Wahrheit als mögliche Eigenschaft jeder Aussage sowie als Ziel der theoretischen Wissenschaften wird jetzt auch als Gegenstand der höchsten theoretischen Wissenschaft gesetzt: als solcher Gegenstand hat sie eine eigene Drehung durchgemacht und sie verleiht dieser Wissenschaft eine Richtung oder Kurvierung und präzisiert das Profil, das ihr Aristoteles bereits zugesprochen hat.

Die Art und Weise, in der Aristoteles hier die „Wahrheit“ einführt, nämlich als existenzielle Schwierigkeit sowie Chance und als „Ursache“ für die vielen Wahrheiten in den Wissenschaften und anderswo, hat einen platonischen Duktus und verleitet mich zur Annahme, man könne die bekannten Gegensätze zwischen Platon und Aristoteles an dieser Stelle relativieren und den platonischen Ideen des Guten und des Schönen diese aristotelische Positionierung der Wahrheit an die Seite stellen – und so die im 18. Jahrhundert formulierte Trias des „Wahren, Schönen, Guten“ philosophisch zu plausibilisieren versuchen.[1]

Es handelt sich nicht um Urbilder für irdische Wesen, sondern um Qualitäten, die normativen, imperativen Charakter haben, Qualitäten, die Maßstäbe sein können für menschliche Verhaltensweisen und Leistungen (sogar für nicht-menschliche Eigenschaften und Verhalten). Und die intelligibel sind – also beschreibbar, analysierbar, diskutierbar, also wissenschaftsfähig. Viel eher diskutierbar und nachvollziehbar als irgendwelche Annahmen von Gottheiten, auch philosophische Gottesvorstellungen.

Obwohl ich den platonischen Begriff „Idee“ nicht für sehr brauchbar halte („Ideal“ wäre schon besser), sondern eher Bezeichnungen wie „normative Eigenschaften“, „imperative Qualitäten“ vorziehe, könnte man vielleicht zur philosophiehistorischen Einordnung zwischen „allgemeiner und spezieller Ideenlehre“ unterscheiden: nur die spezielle, welche die genannten Qualitäten heraushebt, halte ich für vertretbar – und sogar für wichtig im Sinne der Orientierung menschlicher Einstellungen. Die Religionen leisten dafür viel zu wenig (wenn überhaupt).

Partieller Platonismus – bei Aristoteles?


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[1] Siehe Gerhard Kurz: Das Wahre, Schöne, Gute. Aufstieg, Fall und Fortbestehen einer Trias (München 2015). Wesentlich für den Charakter dieser Qualitäten: ihren jeweiligen Negationen (unwahr, hässlich, böse) kommt keine vergleichbare Stellung zu; dazu Hannah Arendt: Sokrates. Apologie der Pluralität (Berlin 2016): 105.



Walter Seitter

Sitzung vom 17. Mai 2017

Donnerstag, 11. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Gedanken über die Aristoteles-Rezeption

Im letzten Protokoll habe ich zum einen geschrieben, das Sterben sei das Akzidens par excellence, und zum andern, Aristoteles habe sich dazu kaum geäußert. Wolfgang Koch sagt nun, Aristoteles habe in den naturwissenschaftlichen Schriften das Sterben der Tiere behandelt, wo die Lebensprozesse durch Nahrung und Atmung, Wärmung und Kühlung bestimmt seien und da sei der Tod eher als ein Verlöschen beschrieben worden. Nun würde ich sagen, dass die naturwissenschaftlichen Ausführungen des Aristoteles auf einer anderen Ebene liegen als seine ontologischen Bestimmungen: bei diesen geht es um Seinsmodalitäten, die allen Seienden zukommen, während jene sich jeweils auf einen Realitätsbereich mit seiner Eigengesetzlichkeit beziehen (im speziellen Fall auf die Organismen). Die Seinsmodalitäten Entstehen und Vergehen haben eine allgemeinere Tragweite und für den Menschen definieren sie seine individuelle und soziale und geschichtliche Existenz, auch für das Kunstwerk könnte man die Kategorien zwischen Ding und Ereignis in Anschlag bringen. Die Verstümmelung wird von Aristoteles sowohl für den Becher wie für den Menschen als mögliches Schicksal in Erwägung gezogen – obwohl die beiden natürlich unterschiedlichen Realitätsbereichen angehören. Ontologie einerseits und Physik, Zoologie, Poetik oder Ethik andererseits liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Diese Regionaldisziplinen haben sich bis in die moderne Wissenschaftskultur durchgehalten, die Ontologie hingegen bildet eine aristotelische Spezialität, und es ist die Frage, ob wir sie überhaupt für sinnvoll halten. Ich würde sagen: sinnvoll ja – aber nicht als Fundament sondern als Supplement.

Da die Kleinen naturwissenschaftlichen Schriften (Parva naturalia) des Aristoteles von dem Wiener Professor Eugen Dönt herausgegeben worden sind (Stuttgart 1997), kommen wir darauf zu sprechen, wie sich die Aristoteles-Tradition an der Wiener Universität darstellt. Seit ihrer Gründung im Jahre 1365 war da die Aristoteles-Lektüre vorgeschrieben – was nicht heißt, dass sie zu schöpferischem Philosophieren angeregt hat. Darüber berichte ich in dem Aufsatz „The Mathematical-Poetic Renaissance in Austria (Johannes von Gmunden, Georg von Peuerbach, Regiomontanus, Conrad Celtis)“, in: Czech and Slovak Journal of Humanities. Philosophica 1/2016. Und das hat sich bis ins frühe 19. Jahrhundert auch gehalten – so sehr, dass ein Student wie der spätere Dichter Franz Grillparzer zu persönlicher Aristoteles-Lektüre animiert war.

Allerdings ist die Philosophie als eigenes Studienfach erst im Jahre 1848 eingeführt worden, im Zuge einer Studienreform, die indirekt von einem der allerersten österreichischen Philosophen, dem Böhmen Bernard Bolzano (1781-1848) inspiriert war (der allerdings zu Lebzeiten regierungsamtlich nur unterdrückt gewesen war). Im Zuge dieser Reform ist Hermann Bonitz (1814-1888) aus Berlin berufen worden, ein Aristoteles-Forscher, dessen Übersetzungen bis heute in Gebrauch sind. Aus dem Bolzano-Milieu und aus Böhmen stammte Robert Zimmermann (1824-1898), 1861 als Philosoph nach Wien berufen. Aus Deutschland wurde 1873 Franz Brentano (1838-1917) berufen, ein philosophischer Aristoteles-Spezialist, der als Lehrer große Wirkung hatte, die bis an den Wiener Kreis heranführt, aber auch Sigmund Freud und Edmund Husserl und Thomas Masaryk geprägt hat sowie den polnischen Logiker Alfred Tarski. Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg 1862) hat den jungen Heidegger auf die Aristoteles-Spur geführt.

Im 20. Jahrhundert ist für Wien Fridolin Wiplinger (1932-1974) zu nennen und sein großes Buch Physis u. Logos. Zum Körperphänomen in seiner Bedeutung für den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles (Freiburg /München/Wien 1971). Eugen Dönt sagte mir im Vorjahr, Wiplingers Buch sei interessant aber unlesbar. Für Sagen und Sehen (Wien 2017) schrieb er einen Aufsatz, der das Unlesbare ein bisschen aufschließt.


Und im selben Band hat der Platon-Forscher Wilhelm Schwabe unter dem Titel Platon, Aristoteles einige Mails aus dem Kontext dieses mittwöchigen Aristoteles-Seminars abgedruckt, die zwischen ihm und mir ausgetauscht worden sind.


Walter Seitter

Sitzung vom 10. Mai 2017

Samstag, 6. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Geschichte(n) über Philosophen, Akzidenzien und das Sterben

Sophia Panteliadou berichtet von einem Kunstprojekt, das sich mit dem Gehen beschäftigt, und wir stellen die Frage, ob diesem Thema auch Philosophen nahegetreten sind. Aristoteles kann hier indirekt genannt werden, insofern seine Athener Schule unter dem Namen „Peripatetiker“ gelaufen ist: Hin- und Hergeher. Wie Gerhard Weinberger vermerkt, ist diese Bezeichnung dann in der weiblichen Form „péripateciennes“ für die (weiblichen) Prostituierten üblich geworden. Womit die Prostituierten gewissermaßen zu Aristotelikerinnen ernannt worden sind – meines Erachtens kein Sakrileg. Andererseits ist Aristoteles im späten Mittelalter in die Rolle eines Reittiers für die schöne Hofdame Phyllis hineinfabuliert worden – womit dem Philosophen eine zusätzliche Bewegungstechnik, vor allem aber eine leidenschaftliche Verirrung nachgesagt worden ist.

Wolfgang Koch stellt zwei sehr kurze Erzählungen (Parabeln) aus dem 20. Jahrhundert vor – von Marcel Béalu und von Daniil Charms. Beide handeln lakonisch von merkwürdigen Begebenheiten, in denen „Substanzen“ (Menschen, eventuell Statuetten) und „Akzidenzien“ (Anfertigung der Statuetten, Vorbeikommen der Leute, eventuell Wegwerfen der Statuetten, Serie von unfreiwilligen Fensterstürzen) aufeinander prallen – womit ich eigentlich jetzt den Akzidenzien den Vorrang eingeräumt habe. Das tut auch Wittgenstein, wenn er sagt „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Tatsächlich besteht die Welt aus Substanzen und Akzidenzien und die Rolle der letzteren unterstreicht der Maler Siegward Sprotte mit der Inschrift: „Wenn der Zufall abnimmt, nimmt der Abfall zu." Es gehört zu einer gewissen Qualität des Lebens, dass nicht alles reglementiert, geplant abläuft; das heißt, dass nicht einige Substanzen oder gar nur eine allmachtsartig alles festlegt. Und natürlich wird die Lebensqualität dadurch bestimmt, wie die Akzidenzien „ausfallen“. 

Dagmar Travner komponiert aus den aristotelischen Akzidenzienerwähnungen in V, 30 und VI, 1, 2, 3 eine kleine Geschichte aus Wetterkapriolen, Menschen, Eigenschaften, Heilungen, Tod durch Gewalt, glücklichen und unglücklichen Zufällen.

Und die Akzidenzien beschränken sich nicht auf die seltenen Ereignisse, wie das Aristoteles in VI, 2 definitorisch festlegt. Sie sind sehr wohl auch mit Notwendigkeit versehen. Disjunktiv in der Form, dass man in der konkreten Situtation entweder stirbt oder nicht (1027b 6), schlechterdings in dem Sinn, dass ein Lebewesen irgendwann sterben muß (1027b 9). Daher definierten die vorphilosophischen Griechen die Menschen als die „Sterblichen“ (und nicht etwa als die „Vernünftigen“).

Denn das Sterben ist ein Akzidens – ja das Akzidens par excellence. Es tritt gewissermaßen niemals ein – das ist für mich meine Erfahrung seit über 75 Jahren (allerdings habe ich im Alter von zehn Jahren das Sterben in einem Traum tatsächlich erlebt). Aber irgendwann dürfte oder müsste es eintreten – doch bitte nicht heute oder morgen oder überhaupt ....

Unter welches der neun „offiziellen“ Akzidenzien wird man das Sterben subsumieren können? Vielleicht unter paschein – also leiden, erleiden, affiziert werden. Aber Aristoteles scheint sich nicht dafür zu interessieren, das Sterben „theoretisch“ einzuordnen. Vielleicht kommt er ihm dort am nächsten, wo er der Verstümmelung einen prominenten Platz innerhalb der theoretischen Begriffe zuweist und sie von der tödlichen Privation genau unterscheidet. Auch der Begriff der phthora (Vernichtung) könnte hier genannt werden.

Im selben Abschnitt 27 von Buch V erklärt Aristoteles sogar, dass das Akzidens „Lage“ gewissen Dingen „nach ihrem Wesen“ zukommt (1024a 19). So wie ich behaupte, daß das Akzidens Farbe allen Körpern notwendig zukommt.

Aristoteles hat betont, dass es keine Wissenschaft vom Akzidens gibt und es wird wohl so sein, dass es jetzt keine Wissenschaft gibt, die mein Sterben im Detail voraussehen, ableiten, analysieren kann. Aber dass das Wissen vom Sterben wissenschaftlich vorangetrieben werden kann, möchte ich nicht ausschließen – nicht nur medizinisch, sondern philosophisch vielleicht in einer praktischen Wissenschaft, die zu mehr Weisheit führt. Es sei denn, dass so eine Wissenschaft vor Jahrtausenden oder Jahrhunderten bereits versucht worden ist.

Wie schon erwähnt hat Aristoteles in der Poetik den Akzidenzien viel mehr Gewicht zugemessen als in seinen anderen Schriften – da geht es eben um Geschichten: literarische, die ihrerseits existenzielle nachbilden. Selbst für die Geschichte der Philosophie lässt sich ein geradezu unfallartiger Zufall sozusagen prominent anführen. Als erster Philosoph gilt nämlich Thales von Milet. Doch die Episode, die ihn zu einem Philosophen gemacht hat, setzt voraus, dass er vorher schon Mathematiker und Naturforscher war. Eines Nachts so vor sich hin gehend, den Blick zu den Sternen erhoben, fiel er in einen Brunnen. Und eine witzige reizende Magd verspottete ihn: „Er strenge sich an, die Dinge im Himmel zu erkennen, von dem aber, was ihm vor Augen und vor den Füßen liege, habe er keine Ahnung.“ Dieser peinliche Vorfall und Kommentar könnte Thales über die Wissenschaft aufgeklärt und ihn zum Philosophen gemacht haben. Unfall und Begegnung sind die beiden extremen Bedeutungspole von „Akzidens“.

Aristoteles schwankt stark in seinen theoretischen Einschätzungen der Akzidenzien. Zwar unterscheidet er sich von seinen theoretischen Vorgängern dadurch, dass er ihnen überhaupt einen ontologischen Status zugewiesen hat – anstatt sie als „eigentlich unwirklich“ abzutun. Doch kann er sich nur schwerlich darauf verständigen, ihren Platz in seiner Wissenschaft, in seinen Wissenschaften kohärent zu bestimmen. Sie werden eine Achillesferse künftiger Aristotelismen bilden.



Walter Seitter

Sitzung vom 3. Mai 2017

Freitag, 28. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 - 1027b 16)

Am Schluß des letzten Protokolls habe ich das Ereignis erwähnt, das im christlichen Osterfest gefeiert wird: ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn, nämlich ein sehr unwahrscheinliches, ja unmögliches. In der Poetik hat er auch derartige Ereignisse für den Plot von Tragödien vorgesehen – sofern es dem Dichter gelingt, sie in den wahrscheinlich-notwendigen Handlungsverlauf einzubinden. Und ich habe seinerzeit auf das Buch von Bruno Delorme hingewiesen, wo die These vertreten wird, dass die Evangelien von der Kompositionskunst der griechischen Poetik und Rhetorik gelernt haben.[1]

Aristoteles unternimmt nun einen neuerlichen Anlauf, um die Verursachung des Akzidens, also des selten oder unwahrscheinlich Eintreffenden, zu klären. Er macht es etwas umständlich, gibt eine Regel für Verursachung überhaupt an, die darauf hinausläuft, dass ein Geschehen in einem bestimmten Zeitpunkt durch ein anderes Geschehen in einem vorausliegenden Zeitpunkt oder –abschnitt herbeigeführt wird und dieses wiederum durch ein vorausliegendes Geschehen. Diese Zurückführung gelangt zu einem ersten Prinzip, einer ersten Ursache.

Sein Beispiel zeigt, dass es sich dabei um eine äußerst triviales Vorkommnis handeln kann. In diesem Fall geschah es, dass jemand daheim eine sehr salzige Speise zu sich genommen hat. Rein zufällig sind wir vor genau einem Jahr in diesem Aristoteles-Seminar auf die Nahrungsaufnahme und ihre möglichen Auswirkungen zu sprechen gekommen, darunter auch solche, die man als „Transsubstanziationen“ bezeichnen muß. Hier führt die Einnahme einer stark gesalzenen Speise zu einem starken Durstgefühl, und da es im Haus an einem geeigneten Getränk fehlt, geht der Betroffene hinaus. Dort aber, außer Haus, passiert ihm etwas, was alsbald zu seinem Tode führt: ein Gewaltüberfall oder eine schwere Erkrankung. Aristoteles lässt die Verursachung auf dieser Ebene der vorletzten Ursache offen, er lässt zwei Möglichkeiten zu und unterstreicht so den akzidenziellen Charakter der Verursachungskette.

Der liegt darin, dass zwischen dem Ausgangsgeschehen, einer bestimmten Nahrungsaufnahme, und dem schlussendlichen Zufallsgeschehen, dem Tod, keine einsichtige Kausalbeziehung besteht (auch nicht, wenn als vorletzte Ursache die Erkrankung angenommen wird, die ja auf Aushäusigkeit zurückgeführt wird).

Während in Buch V (1025a 25) Aristoteles den Zufall als Ursache für ein Akzidens, das selber zufälligen Charakter hat, angibt, verweist er hier auf drei der vier „normalen“ Ursachensorten, und auf die wieder alternativisch: Stoff- oder Ziel- oder Wirkursache.

Er ordnet also die Verursachung des Akzidens in die reguläre Verursachungslehre ein, mit gewissen Abstrichen. Als „erste Ursache“ muß das Essen der versalzenen Speise bezeichnet werden und sie könnte leicht als „Stoffursache“ identifiziert werden. Aber auch als „Zielursache“: Stillen des Hungers oder Befriedigung des Appetits, und ebenso als Wirkursache: Essvorgang.

Eine Akzidens-Verursachung ergibt sich durch den Mangel an Kenntnis aller Ursachen und der wiederum ist eine Folge der Häufung von kontrapunktischen Ursachen, etwa durch Hinzutreten eines Bösewichts.

Es bestätigt sich die Annahme, dass die Akzidenzien im zugespitzten Sinn, also die Zufälle, und ihre Verursachungen, die Dimension konstituieren, die wir mit Geschichte, Historie, Story bezeichnen.



Walter Seitter

Sitzung vom 26. April 2017



PS.:

Vortrag

Prof. Karel Thein (Karls-Universität Prag):
"Republic 10 on forms and artifacts"

am Mittwoch, dem 03.05.2017, 18:30 Uhr, NIG, Hörsaal 3A.

Es handelt sich um ein zentrales Problem des Platonismus – wovon gibt es eigentlich Ideen? Die Frage wird ja bereits bei Platon selbst aufgeworfen (z.B. Parmendides 130 d): Gibt es Ideen von Schlamm oder Haar? Mit Blick auf das 10. Buch der Politeia: Gibt es Ideen von Artefakten, wie der dort angesprochenen "Liege"?

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[1] Siehe Bruno Delorme: Le Christ grec. De la tragédie aux évangiles (Montrouge 2009); Walter Seitter: Poetik lesen 2 (Berlin 2014); 26f. 

Samstag, 8. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 – 35)

Zuerst eine Diskussion zu den Thesen von Wolfgang Koch.

Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).

Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).

Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.

Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.

Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.

Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.

Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.

Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).

1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.



Walter Seitter

Sitzung vom 5. April 2017


Nächste Sitzung am 26. April.