τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

* * *

Donnerstag, 15. Juni 2017

Zum Aristoteliker Franz Brentano (1838-1917)

Und ich suche im Arkadenhof der Universität das Denkmal für Franz Brentano auf. In diesem Hof sind seit dem Ende des 19. Jahrhunderts über 150 Büsten oder Plaketten aufgestellt oder angebracht worden, die meisten zu Ehren von Professoren der Universität.

Der hier schon öfter erwähnte Franz Brentano (1838-1917) war einer der ersten philosophischen Aristoteliker im 19. Jahrhundert, und er verband in seiner Lehre wie in seinen Publikationen antike und mittelalterliche Traditionen mit modernen Versuchen einer Verbindung zwischen philosophischen und einzelwissenschaftlichen Wegen der Erkenntnis.

Er lehrte an der Universität Wien zwanzig Jahre lang, mit großem Erfolg bei seinen Studenten, mußte aber schwerwiegende Einschränkungen vonseiten der Obrigkeit hinnehmen, so etwa eine Reduktion seiner Professur auf eine Privatdozentur. 1895 zog er sich von der Universität zurück.

Erst lange nach seinem Tod wurde eine Ehrung durch eine Büste im Arkadenhof eingeleitet – nämlich im Dezember 1937. Die Aufstellung der Büste war für den 26. April 1938 vorgesehen. Kurz davor kam es jedoch zum Anschluß Österreichs an Deutschland und prompt wurde die Ehrung für Brentano abgesagt, da er mit einer Jüdin verheiratet gewesen war. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Denkmal an der Westwand des Hofes angebracht und enthüllt – am 12. Mai 1952.

(Die Jahre 1937 und 1952 waren offensichtlich in Österreich solche, in denen man bereit war, Brentano die Ehre zu erweisen.)

Die Büste wurde von dem Bildhauer Theodor Georgii (1883-1963) gefertigt – in einem antikisierend-jugendstiligen non finito -Stil, der den wuchtigen Kopf weich aus dem natürlichen aber knapp geschnittenen Stein hervorwachsen lässt.

Etwas ungewöhnlich auch die darunter angebrachte Inschrift

Dem großen Lehrer
der Philosophie
FRANZ BRENTANO
1874 - 1895






Walter Seitter

Am 9. Juni 2017

In der Metaphysik lesen (Buch IV, 1026a 10 – 1026b 7)

Wir gehen zum Buch VII über, nach allgemeiner Auffassung das erste der „Substanzbücher“. Ob uns dieses Buch tatsächlich eine andere Ontologie vermittelt als die bisher gelesenen, werden wir sehen.

Unsere hiesige Wahrnehmung hat uns den Eindruck gegeben, dass im Buch VI, aber auch schon im Buch V die Akzidenzien in den Vordergrund treten – obwohl die ontologische Prioritätensetzung, nämlich der Primat der Substanz vor den Akzidenzien, nicht in Frage gestellt wird.

Wiederholung der Formel „to on legetai pollachos“ – die wiederum mit einer gewissen Modifikation erläutert wird: „es bezeichnet das, was ist, und dies da, das Quale und das Quantum ...“ Vor den Akzidenzien wird das Wesen genannt, und zwar in einer doppelten Version: das Was und das Diesda. Der Doppelaspekt des Wesens, der Substanz, ist schon öfter aufgetaucht, so in Abschnitt 8 in Buch V mit der Zuordnung zu Seele und Körper. Hier bleibt es bei den Pronomina, die den Unterschied nur „abstrakt“ andeuten: einerseits das Was oder die Wesenheit oder die Essenz (und Aristoteles hat dafür ca. 10 Bezeichnungen, wie im letzten Protokoll ausgeführt) und andererseits, das Diesda, d. h. ein konkretes Ding. Beide zusammen bilden die Substanz, also ein selbständig existieren könnendes Seiendes. Aristoteles nennt beispielhaft zwei „Wase“: Mensch und Gott. In solchen ontologischen Ausführungen, in denen es um die Seinsmodalitäten geht, wird die Realitätssorte „Gott“ von Aristoteles nur selten genannt – und wenn, dann ohne jede Emphase, er könnte auch sagen: Pferd und Mensch.

Erst im Mittelalter wurde Gott – allerdings ein anderer, nämlich der christliche, an den man glauben sollte – zu einem Hauptbeispiel für die Ontologie: unter dem Titel analogia entis ging es um die Frage, ob Gott überhaupt mit den philosophischen Kategorien zu erfassen ist. Emmanuel Levinas hat sich möglicherweise im 20. Jahrhundert in anderer Begrifflichkeit mit einer ähnlichen Problematik herumgeschlagen (wie Gerhard Weinberger anmerkt).

Das Wesen ist die primäre Kategorie, es bekommt hier auch den Titel „das erste Seiende“; ganz wörtlich übersetzt: das „erstrangig“, „zu allererst“ Seiende; und das schlechthin Seiende.

Das griechische Wort für „Wesen“, ousia, kann etymologisch als Derivat des on, „seiend“, bezeichnet werden und folglich wortwörtlich mit „Seiendheit“ übersetzt werden. Ein sekundäres Substantiv, weiblichen Geschlechts, das einen höheren und artifizielleren Abstraktionsgrad aufweist. Von diesem komplexeren Begriff sagt Aristoteles, er bezeichne das „Erste“ des einfacheren Begriffs: denn das Wesen verschafft einem Seienden die Fähigkeit, selbständig existieren zu können.

Das Wort ousia existierte in der griechischen Umgangssprache bereits vor seiner aristotelischen (bzw. platonischen) Einführung in die Philosophie und hatte eine ökonomische Bedeutung: Vermögen, Besitztum, Anwesen. Mit einer gewissen funktionalen Analogie zur ontologischen Bedeutung: denn ein Besitztum verschafft einem Menschen die Möglichkeit zu selbständiger Existenz (was wiederum in der griechischen Politik entscheidend gewesen ist).

(Das Wort „Existenz“ hat speziell in Österreich auch eine ökonomische Schlagseite.)

Die Korrelate der anderen Kategorien, also der Akzidenzien, können nicht selbständig vorkommen. Aristoteles erwähnt sie in Form der Infinitive Gehen, Gesundsein, Sitzen (eine Begriffsreihe, die ich in meinem Vortrag am 8. Juni zum Thema gemacht habe). Sobald man diese Verben in die Form des Partizip Präsens setzt (das Gehende ...) wird klar, dass sie nur als Zusatzbestimmungen eines Seienden vorkommen können.

Wolfgang Koch bemerkt, dass Aristoteles mehrfach das Aussagen, die Aussageweise (Kategorie) thematisiert, und meint trotzdem, dass Aristoteles, indem er das Wesen als Substrat betrachtet, sich radikal von der modernen Physik unterscheidet, für welche die Physis mit allen ihren Details (Gesetze, Teilchen, Effekte) nur Konstrukt ist. Die moderne Physik setze die Physis als Wesen, als Substrat in Klammern, und setze sich selber absolut.

Ich meine, dass sie das nicht konsequent tun könne, auch nicht tun wolle (selbst wenn sie es behauptet). Sowohl der Physiker als Seiendes wie auch die technischen Anwendungen der Physik kommen im „Substrat“ vor.

Für Aristoteles bilden die Physik und die Physis zwei unterscheidbare und zusammengehörige Ebenen. Bloß eine Ebene gibt es nicht und die Ebene der Physis ist auch nicht abschaffbar (siehe den Energieerhaltungssatz, der sich seinerseits in allen Physiken seit Newton hält).

Aristoteles nennt dann noch einmal zwei Beispiele für Wesen: Mensch und Feuer. Und er meint, wir können die dazugehörigen Phänomene am besten erkennen, wenn wir das Was der beiden Wesen erkennen. Wir stellen die Frage, wie man das machen kann, und für den Menschen geben wir die ziemlich tautologische Antwort: mit Anthropologie. Es gibt aber vielerlei Anthropologien und überdies könnte es sein, dass auch andere Disziplinen das Was des Menschen zu erkennen jedenfalls beanspruchen – etwa die Psychoanalyse oder die Theologie. Mit dem Beispiel „Feuer“ verweist Aristoteles direkt auf das Gebiet der Physik. Wissenschaftliche Physik? Philosophische Physik?

Und dann die neuerliche und geradezu pathetische Beschwörung der uralten und unaufhörlichen Frage nach dem Wesen des Seienden, die nur als Frage nach dem Was des Wesens gefragt werden könne, worüber verschiedenste Ansichten im Umlauf seien.

Legt man diese Frage auf die hier eingesetzte Begrifflichkeit fest, das heißt auf die beiden Begriffe „seiend“ und „Wesen“, so ist sie wohl nicht so „ewig“ (wie Wolfgang Koch bemerkt) - sondern eine griechische Spezialität, die damals höchstens hundert Jahre alt war. Aber vielleicht stellt sich Aristoteles bewusst in diesen Kontext.





Walter Seitter

Sitzung vom 14. Juni 2017

Donnerstag, 8. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Resümee zu "Wissenschaften" (Buch I– IV)

Als Ergebnis der Lektüre von Buch I bis VI der Metaphysik können wir festhalten, dass sich die Konturen der „gesuchten Wissenschaft“ einigermaßen geklärt haben – dass sie aber keineswegs als eine einheitliche Figur vor unseren Augen steht.

Sie figuriert als dritte, rangmäßig als erste der theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften, die ihrerseits wieder vor der poietischen und der praktischen Wissenschaft rangieren. Sie hat den Namen „Erste Philosophie“ bekommen und gleichzeitig hat sie zwei unterschiedliche Gegenstandsgebiete zugewiesen bekommen: einerseits den höchsten Realitätsbereich, genannt das „Göttliche“, andererseits das Spektrum der Seinsmodalitäten, das sämtliche Realitätsbereiche durchquert. Die Formulierung und Differenzierung dieses Spektrums obliegt der Spezialdisziplin, die am Anfang der Neuzeit den Namen „Ontologie“ bekommen hat und als eine genuin aristotelische Schöpfung gelten kann.

Deren Beitrag zur Erkenntnis besteht darin, dass neben den Wesen, also den eigentlich Seienden und deren Washeiten, auch die uneigentlich Seienden, also die abhängigen, die minderen Seinsaspekte wie Qualität, Quantität, Relation, also die Akzidenzien, und sogar Seinsmodalitäten knapp über dem Nichts, also Entstehen, Vergehen, Möglichkeit nicht dem Nichts zugerechnet werden (wie das eventuell bei Parmenides der Fall ist), sondern mit ihrem eigenen Profil betrachtet und gewürdigt werden. Zu diesen schwachen Momenten gehört auch das bloße „etwas“, die bloße Bestimmtheit, welche im sogenannten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch (Selbstwiderspruch) als in jeder Aussage notwendig festzuhaltende postuliert wird.

Während das Wesen, die Akzidenzien, Entstehen, Vergehen und Möglichkeit das Feld der assertorischen Ontologie bilden, welches durchaus auch für weitere Kategorien offen ist, etwa für das Ereignis, konstituiert der sogenannte Satz vom Widerspruch nur eine postulatorische Minimalontologie. Beide Versionen der Ontologie (die im Buch IV begründet werden), grenzen das Seiende vom Nichts ab.

Und insofern – nur insofern - werden sie mit dem neuzeitlichen Begriff des Existierens resümiert, der das Sein auf das minimale Nicht-Nichtsein reduziert und von Leibniz mit der Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ dramatisiert worden ist.

„Existieren“ ist der neuzeitliche minimale Seinsbegriff, der eine „natürliche“ Tendenz zum Nichtsein impliziert – welche im 19. Jahrhundert bei den Physikern den Begriff der Entropie erzeugt hat, bei anderen so etwas wie den Todestrieb. Allerdings impliziert dieser Begriff des Existierens notwendigerweise auch schon eine Gegentendenz, ohne deren vorgängige Wirksamkeit die Entropie-Tendenz überhaupt nichts zu tun hätte. Was sich allerdings im 20. Jahrhundert nur bei wenigen herumgesprochen hat - etwa bei denen, die die Physik des Lebens mit der „Ektropie“ oder der „Negentropie“ darzustellen versucht haben (Georg Hirth, Felix Auerbach, Erwin Schrödinger, Léon Brillouin). Die Ektropie-Tendenz, die zu „unwahrscheinlichen Ordnungen“ führt, ist übrigens nicht nur in Organismen tätig, sondern auch in Katastrophen wie Vulkanausbrüchen oder in Kulturleistungen wie Pyramiden oder Aristoteles-Lesen.

Seit Kierkegaard ist die ektropische Tendenz auch im Begriff des Existierens aktiviert worden und hat ihm ein spezifisches Pathos eingetragen, das vor kurzem von François Jullien aufgegriffen worden ist.[1]

Bei Aristoteles ist die Kategorie des Wesens die Hauptkategorie – ihr stehen die neun Akzidenzien gegenüber und insofern könnte man sagen, dass die Dominanz der Wesenskategorie gar nicht so unbestritten erscheint. In gewissem Sinn hängt das Schicksal der Wesen, hängt also „alles“ von den Akzidenzien ab, zum Beispiel vom Tun und Leiden, von aktiver und passiver Politik. Ob das Wesen irgendeines konkreten Wesens zu einer Leerfomel verkommt, wenn alles Tun und Leiden auf Entwesung aus sind, hängt von dem Tun und Leiden, also von Akzidenzien ab. Aber auch in so einem Fall werden die Taten und die Leiden menschliche sein (zum Beispiel) – sie entkommen dem Menschlichen als einem theoretischen Rahmen und einem praktischen Maßstab nicht.

Und zum Tun der Menschen gehört auch das theoretische Tun – es ist nicht egal, was gesehen, nicht gesehen, was gesagt, nicht gesagt wird. Sehen und sagen, die Hauptelemente des theoretischen Tuns, sind selber Praktiken, also Akzidenzien.

Es läuft also ohnehin auf eine Art Übermacht der Akzidenzien hinaus - welche Aristoteles in seiner Poetik für die Tragödie selber notifiziert hat und die uns sogar in unserer Lektüre der hiesigen Metaphysik, genauer gesagt in den Ausführungen zur Ontologie im Buch VI, aber auch schon in Buch V, unterschwellig aufgefallen ist.

Diese „Akzidenzialierung des Wesen“ antwortet gewissermaßen auf eine innere Nuancierung, Vervielfältigung des Wesens, die von Aristoteles vielleicht nicht mit der Formel „Das Wesen wird mannigfach ausgesagt“ deklariert wird, sondern unter der Hand und zwar sehr deutlich damit performiert wird, dass er für dieses Wesen beinahe zehn Synonyme namhaft macht, die jeweils einen anderen Aspekt in einem jeweils anderen Wort andeuten.

Diese Synomyme der ousia lauten: eidos, morphe, physis, logos, to ti estin, to ti en einai, energeia, entelecheia – und schließlich lässt sich als äußerste Extrapolation sogar psyche da anschließen.[2]

Überhaupt tun diese Synonyme die ousia, welche darauf Wert legt, eine immanente, eine insistierende, ja eine intime „Ursache“ zu sein, nichts anderes, als das Wesen in mehrere Richtungen zu extrapolieren und zu „extrovertieren“.

Drei von diesen Wörtern lassen sich zwanglos in die Begriffe übersetzen, welche das Wirkungsprofil der Ektropie oder Negentropie bezeichnen: Information, Wirkung, Zielbestimmung. Mit dem Begriff der Ektropie hat die Physik des 20. Jahrhunderts die seit dem 17. Jahrhundert ansteigende entropische Tendenz konterkariert.

Anstatt das Wesen wie Platon zu einem himmlischen Ding hinaufzustilisieren, hat Aristoteles es begrifflich in empirische Nuancen zerlegt, die wissenschaftsanschlußfähig sind.

Und manche moderne Philosphen haben den Begriff „Existenz“ gegen den des Wesens ausgespielt – so sehr, dass dieser Begriff zu einer anderen Version, zu einem Synonym, des Wesens, und zwar des menschlichen, geworden ist. Helmuth Plessner hat die „exzentrische Positionalität“ zum Schlüsselbegriff für die menschliche Natur erklärt.

PS.: Ich wusste, dass es bei Lacan das Wortspiel gibt, welches die Entropie und die „Anthropie“ zusammenstellt – gegenüberstellt?

„Anthropie“ – Menschung, Menschenwesung, Menschenbetrieb, Menschengetue ....

Im Internet finde ich unter

http://tsrerst.blogspot.co.at/2009/10/entropie-et-anthropie.html

einen Text, der von Lacan inspiriert sein könnte und zu einer ähnlichen Schlussfolgerung kommt wie ich:

 „Or, il se trouve justement que la vie est une organisation qui contrecarre l'entropie : elle ne dégrade pas, mais construit. C'est comme s'il y avait là-derrière un dessein intelligent : laissée à elle-même, la matière se dégrade, mais un phénomène, appelé "vie", va à l'encontre de ce funeste destin, et structure, assemble, fait vivre, la matière, et, guidé par l'anthropie, la fait évoluer vers un être intelligent qui pourra appréhender tout cela. En résumé : l'anthropie contrecarre l'entropie...!“




 –––––––––––––––––

[1] Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016); das als "Orgien-Mysterien-Theater " bekannte Werk von Hermann Nitsch ist vor kurzem in einer Wiener Ausstellung mit dem Titel „ExistenzFest“ assoziiert worden – der dem ektropischen Duktus dieses Werkes sicher gerecht wird.

[2] Siehe meinen Aufsatz „Morphismus, Energismus, Krypto-Animismus .... Eine postaristotelische Glosse“. Jetzt ist der Text erschienen in Irene Albers (Hg.), Anselm Franke (Hg.): Nach dem Animismus (Berlin 2017).




Walter Seitter

Sitzung vom 7. Juni 2017

Mittwoch, 7. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Aristoteles, Platon und die Ideenlehre

Ich habe vorgeschlagen, in Platons Ideenlehre zwei Ebenen zu unterscheiden, und eine „spezielle Ideenlehre“ mit solchen Qualitäten wie dem Guten und dem Schönen und dem Wahren von einer „allgemeinen Ideenlehre“ mit den Urbildern von Dingen wie Mensch oder Reh abzusetzen und nur die erste für nachvollziehbar, aus politischen Gründen sogar für notwendig zu halten. Wolfgang Koch äußert seine Bedenken dazu. Die Politik brauche keine von oben eingespeiste „Idee des Guten“, sie komme ohnehin nur noch dazu, Entwicklungen aus den Bereichen der Technik oder Ökonomie nachzulaufen und eben dieses als alternativlos anzupreisen.  Bei den Menschen allerdings, die Betroffene derartiger Entwicklungen oder eventueller Begleitmaßnahmen sind,  gebe es Erfahrungen des Schlechten, hinter denen so etwas eine Idee des Guten stehe. Diese Idee gibt es also doch, sie braucht gar nicht erarbeitet oder angepriesen werden – und insofern entspricht sie vielleicht dem, was Platon mit der ewigen Idee des Guten gemeint hat.

Möglicherweise hat er damit etwas anderes gemeint als das Gute, das man früher gern in noch früheren Zeiten vermutet hat (Nostalgie-Gutes) oder das man vor allem in der Moderne von einem rasanten Fortschritt erwartet (Fortschritts-Gutes) -  ?

Generell lässt sich sagen, dass Platon mit den Ideen die jeweils über individuellen Handlungen und Dingen stehenden Gemeinsamkeiten (das Gerechte, das Menschenhafte) anvisiert hat. Im Mittelalter sprach man von den Universalien und es gab drei Konzeptionen von ihrer Situierung.

Universale ante rem: die platonische Konzeption setzt die Realität der Universalien  bereits vor ihrer jeweiligen Individualisierung an: also die Idee der „Rehheit“ vor allen einzelnen Rehen.

Universale in re: die aristotelische Konzeption, setzt die Universalien nur in den jeweiligen Individuen an: die Rehheit also im Rehbock wie in der Rehgeiß und ebenso im Rehkitz (die Fortpflanzung ist der Mechanismus der Natur, welche die Gemeinsamkeit „in rebus“ vom „ante“ bis zum „post“  sicherstellt).

Universale post rem: die Nominalisten haben dem Gemeinsamen die Realität abgesprochen und es auf Konvention, Wortgebrauch. Gedankending reduziert. Gleichwohl haben sie eine weitere Realitätsebene der Idee sozusagen „eingeführt“: nämlich „Idee“ im modernen Sinn des Wortes: subjektive Idee, Vorstellung, Leitbild, „idée directrice“, Formulierung. Beispiel: die „Idee Österreich“.

Angenommen Thales von Milet war der erste Philosoph, dann könnte ein extremer Platonismus sagen, die „Idee des Philosophen“ habe es schon vorher gegeben und nur deswegen konnte dann irgendwann zum ersten Mal „ein Philosoph“ die Welt betreten.

Richtig an dieser Annahme dürfte sein, dass „der Philosoph“ nicht ex nihilo entstanden ist. Aber aus dem diamantenen „philosophus ante rem“ wohl doch auch nicht. Sondern aus einer irdischen Gemengelage bestehend aus dem Weisen, dem Naturwissenschaftler und irgendwelchen  Zufällen als Wirkursachen. Die Bezeichnung „Philosoph“ dürfte dann noch etwas später dazu gekommen sein:  post rem. Und dann hat sich auch die „Idee des Philosophen“ gebildet, die seit der Antike in allen möglichen Variationen herumgeistert, zum Beispiel in dem Spruch „Si tacuisses, ...“. Eine platonische Idee? Nein,  ein Artefakt der Kulturgeschichte, das sehr wohl auch eine Prägekraft besitzen kann.

Platon hat die sokratische Errungenschaft der Konzeption des Allgemeinen als Realität übersteigernd hochstilisiert, damit sie nur ja nicht verloren gehe. Aristoteles wollte an der Konzeption festhalten – aber die Übersteigerung zurücknehmen.  Seine mittlere Position ist aber nur zu verstehen als Mitte einer größeren Spannung.

Damit wird der betont nüchterne, der professorale  Philosoph in eine Problematik hineingestellt, in der auch wir als Philosophierende uns situieren dürfen und sollen.


Walter Seitter

Sitzung vom 31. Mai 2017




PS:

Künstlerhaus
Stolberggasse 26, 4. OG.

Ausstellung
Walking through ...



08.06.2017, 19 Uhr:

Walter Seitter - 
Walter Pamminger

Gehen in der Stadt - Asphalt-Erscheinungen





Sonntag, 28. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Platons Ideenlehre und François Jullien

Platon hat die Ideen seiner „Ideenlehre“ eigentlich für sichtbar gehalten – idea heißt gerade „Sicht“; ja für Höhepunkte der Sichtbarkeit, wie überhaupt für Höhepunkte. Um eine anschauliche Vorstellung davon zu geben, bezeichne ich sie als diamantene Statuen – also stehen im Ideenhimmel eine Menschenstatue aus Diamant, eine Pferdestatue aus Diamant und so weiter. Die Frage, ob Platon auch für das Gehen eine Idee ins Auge oder zumindest in die Sprache gefasst hat, muß wohl negativ beantwortet werden.

Die Annahme von real existierenden und nicht menschengemachten Ideen für deskriptive Entitäten scheint mir überhaupt kaum nachvollziehbar zu sein. Natürlich ist sie auch für solche Qualitäten wie das Wahre, Schöne, Gute nicht leicht zu plausibilisieren, denn diese „Ideen“ sind in der Kulturgeschichte vielfach anzutreffen. Näherhin in der Philosophiegeschichte, die Trias der Begriffe dürfte im 18. Jahrhundert so formuliert worden sein, ob nun in Deutschland oder anderswo. Als menschliche Produkte, Erfindungen, Vorschläge, Programme sind sie sicher einzuordnen. Als unabhängig existierende Normen lassen sie sich nur schwer auf eine bestimmte Seinsweise festlegen und eine anschauliche Vorstellung von ihnen fällt mir gar nicht ein.

Also hat auch so eine „spezielle Ideenlehre“ für mich eher etwas Unwahrscheinliches, wenngleich Verlockendes und ich würde sagen: etwas politisch Nützliches, beinahe Notwendiges.

Umso erstaunlicher, dass François Jullien in seinem keineswegs platonisch orientierten Buch Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016) dem platonischen Wahren und Schönen doch eine Funktion zugesteht – und zwar als Momente oder Impulse, die zur Veränderung dieser Welt antreiben können (siehe 201ff.).
Eine gar nicht platonische Erklärung würde die „Idee“ des Guten auf die primäre, gar auf die pränatale Mutter-Kind-Beziehung zurückführen, in der so etwas Urvertrauen erfahren und gelebt, geschenkt und angenommen wird. Und sie kann sogar „platonisch“ interpretiert werden: wenn das Gute, das vom Embryo erlebt wird, auf einen ihm übergeordneten, ihm nicht zur Gänze bekannten Akteur zurückgeführt wird. Allerdings geht diese Deutung schon eher in die Richtung des Religiösen.

Jullien geht vom Begriff „leben“ aus (ich übernehme die französische Kleinschreibung, um das Substantiv „Leben“ fernzuhalten) und reformuliert ihn als Widerstand gegen den Tod (Bichat). Und er greift auf den von Erwin Schrödinger (und Léon Brillouin) entwickelten Begriff der „Negentropie“ zurück: jene Umkehrung der Entropie, deren Ergebnisse unwahrscheinliche Ordnungen wie auch die biologischen sind).[1] Leben erweist sich als ein Prozeß, den man nicht als durchgehendes homogenes Sein beschreiben kann, sondern als Hin und Her von Anspannung und Entspannung, Hinausgehen über bloßes Sein, ständige bzw. unständige Veränderung, Versuch und Irrtum, Kampf gegen ein Negatives, das eigentlich ein Positives ist: ein „Negaktives“. Und dafür setzt er dann das seit langem bekannte Wort „existieren“ – dessen Präfix ex er in Richtung Aufbruch, Ekstase, Abenteuer deutet. Damit skizziert er eine Ontologie, die gerade nicht als „Ontologie“ bezeichnet wird – denn mit der „Existenz“ soll das „Sein“ verabschiedet werden, das für volles Sein, totale Präsenz steht – in Wirklichkeit jedoch nur so ein niedriges Sein wie das Stein-Sein abbildet.

Der traditionelle Seinsbegriff stehe für ein vom Wesen geprägtes Sein und verfehle gerade damit die doch relativ hohe Seinsweise des Lebewesens - so Jullien. Philosophiehistorisch hat sich das Existieren schon vor Sören Kierkegaard (der als Begründer der „Existenzphilosophie“ gilt) neben das Sein gestellt und die Kontingenz zu seinem Hauptmerkmal gemacht. Rémi Brague hat diese Geschichte bereits im Zusammenhang mit der Leibniz-Frage thematisiert und er greift historisch noch viel weiter zurück: der persische Philosoph Avicenna hat im 11. Jahrhundert Essenz und Existenz unterschieden und letztere als etwas Hinzukommendes betrachtet, was der arabische Philosoph Averroës im 12. Jahrhundert mit dem aristotelischen Begriff „Akzidens“ übersetzt hat.[2]

Und damit würde sich dieses Existieren vom aristotelischen Sein, das sich am Wesen als erster Kategorie orientiert, ziemlich weit entfernt haben. Vor dieser seit dem Mittelalter wirksamen Übersetzungs- und Deutungstendenz liegen jedoch die Bücher V und VI der Metaphysik, die auf unterschiedliche Weise bei Aristoteles selber den Sinn von Sein zum Akzidenziellen hin verschieben: Buch V mit seiner minimalen Berücksichtigung des Wesens (eigentlich nur im Abschnitt 8) und seinen vielen Ausführungen zu akzidenziellen Bestimmungen (und mit der Erhebung von „verstümmelt“ zu einem hochrangigen Begriff). Buch VI mit seiner ausführlichen Eingehen auf die Akzidenzien (entgegen deren sehr niedriger wissenschaftstheoretischer Einstufung).

Die faktische Akzidenzialisierung des Seienden in V und VI verfolgt keine bestimmte inhaltliche Richtung, es sei denn man würde die Alltäglichkeit als eine solche bezeichnen. Immerhin kann das Beispiel der Verstümmelung auf die Resistenz gegen die Vernichtung bezogen werden, die in diesem Fall gerade noch vermieden worden ist.

Jullien erwähnt, dass die Phänome des Lebens nur beschrieben werden können, wenn man das von Aristoteles aufgestellte Erste Prinzip, den Satz vom ausgeschlossenen Selbstwiderspruch, nicht befolgt. Und Bernd Schmeikal zitiert dazu den Schlusssatz von Platons Dialog Parmenides: „das Eine ... ist es selbst und das Andere, wie es sich zeigt, sowohl im Verhältnis zu sich selbst wie zueinander ... und ist es auch wieder nicht, und erscheint als alles dies und erscheint auch wieder nicht so.“ (166c 5).

Jullien selber formuliert nicht so grobmaschig; es geht ihm nicht darum, dem Denkgebot einfach zu widersprechen. Zwar beruft er sich auf Levinas’ Motto, das den Verzicht auf Kategorien nahelegt, wenn die Begegnung mit dem anderen nicht verfehlt werden soll. Aber er bemüht sich, das „widersprüchliche“ Phänomen Leben differenzierend, mit neuen Kategorien, mit durchaus harten oder aber mit geschmeidigen, notfalls auch mit Wortschöpfungen wie „negaktiv“ zu beschreiben. Er findet, daß die Sprache der Literatur, der französischen Roman-Literatur des 19. Jahrhunderts, die geeignetste sei, solchen Phänomenen wie Begegnung, Gegnerschaft, Landschaft nahezukommen. Haben nicht auch wir gemeint, wo die Akzidenzien überwiegen, sei die Stunde der Dichtung gekommen?



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[1] Siehe Erwin Schrödinger: Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen eines Physikers betrachtet (Bern 1946): 107ff. Ich entnehme Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), dass lange vor Schrödinger der negative Zusammenhang zwischen Organismus und Entropie mit dem sehr passenden Begriff der „Ektropie“ gefasst worden ist; siehe Georg Hirth: Die Ektropie der Keimsysteme (München 1900); Felix Auerbach: Ektropismus oder die physikalische Theorie des Lebens (Leipzig 1910).

[2] Siehe Rémi Brague: op. cit.: 45. 


Walter Seitter

Sitzung vom 24. Mai 2017